Kreeften, buffels en andere indianenverhalen
Oftewel: over de mens-dier verhouding in de Westerse filosofie.

Lezing over de roman Koetsier Herfst van Charlotte Mutsaers,
SLAA, 19 februari 2008

Door Joke J. Hermsen

Zou er iemand na het lezen van de nieuwe roman van Charlotte Mutsaers, Koetsier Herfst nog één kreeft kunnen eten, zonder dat hem of haar op zijn minst een lichte rilling van schuld over de rug kruipt? Ik denk van niet. Do, de vrouwelijke hoofdpersoon en dierenactiviste in Mutsaers nieuwe roman laat wat dit betreft weinig morele ontsnappingsruimte over om ooit nog, geheel ongestoord door oprispingen van het geweten, een levend gekookte kreeft op te peuzelen. Kreeften die, zo leert de roman, wel degelijk pijn voelen, hun jong negen maanden dragen, rechts- of linkshandig kunnen zijn, met elkaar communiceren en ook nog eens ‘een lange jeugd en een lastige puberteit’ hebben? Kortom, toch wel erg veel op mensen lijken? Mutsaers roman laat er geen misverstand over bestaan. Het is wreed, barbaars en gruwelijk om een levende kreeft in witte wijn gaar te stoven. En dat geldt volgens Do overigens niet alleen voor de kreeften, het geldt eigenlijk voor alle dieren die op ons bord geserveerd worden.
`Wat kijk je benauwd,’ zei ze.
‘Wat wil je’, zei ik. ‘zo’n geweldenaar ben ik ook weer niet. Ik ben niet zo gediend van bloed.’
‘Ach zo’, zei ze, ‘meneer is niet zo gediend van bloed. Dat treft, ik ben zelf ook niet zo gediend van bloed Vandaar dat ik liever kreeften bevrijd dan bijvoorbeeld kippen of lammetjes Maar of je er nu van gediend bent of niet, de hele wereld drijft ervan. Dat kun je niet ontkennen. Het lijkt de Rode Zee wel hier op aarde.’
‘Kom, kom,’ zei ik, niet zo doordraven. In Nederland valt het al bij al reusachtig mee.
Nu werd ze razend. Ze raakte buiten zichzelf. Van haar moeheid was vrijwel niets meer over.
‘Van een intellectueel mag ik hopelijk aannemen dat hij in zijn vrije tijd wel eens achter de schermen kijkt. Dat hij weet dat heel Nederland vergeven is van de abattoirs, fokkerijen, kweekvijvers en dierenlaboratoria. Vloeit daar soms geen bloed? Steek anders je licht eens op. Ook dierenbloed is niet gelijk aan water zoals je misschien weet. Waar blijf je nu met je gelijke monniken, gelijke kappen. Of ben je alleen maar een ventje van de theorie?’

Twee zinnen uit dit fragment zullen in de roman meerdere malen herhaald worden. De eerste zin komt uit tamelijk onverwachte hoek: deze is namelijk van niemand minder dan Osama Bin Laden, en luidt als volgt: ‘als uw bloed bloed is,is het onze dan water?’ De tweede zin komt van de mannelijke hoofdpersoon uit het boek, de schrijver Maurice Maillot, die met een citaat uit zijn eigen roman om de oren wordt geslagen: ‘gelijke monniken, gelijke kappen.’ Het moge duidelijk zijn. Elk levend wezen is voor Do evenveel waard als elk ander levend wezen en niemand heeft het recht een ander wezen te doden, of dit nu om culinaire, politieke of commerciële redenen is.

De schrijfster heeft mij gevraagd om vanavond haar roman van wat filosofische kanttekeningen te voorzien. Overigens niet zomaar, voor het filosofische kant op de kraag, maar omdat Mutsaers haar filosofen kent. Haar proza gaat soms moeiteloos over in essayistiek, zoals in de roman Rachels rokje, en omgekeerd, zoals in haar essay bundel Zeepijn, en haar nieuwe roman louter afdoen als een hilarische en absurde vertelling, doet afbreuk aan de toch tamelijk serieuze levensbeschouwelijke elementen van het boek. Want ondanks de grappen en grollen, is het haar bittere ernst. Mutsaers heeft haar roman opgedragen aan alle prisoners of compassion, en deze compassie geldt eenvoudigweg alle levende wezens. Alhoewel, ik moet wel toegeven dat ik me als lezer af en toe niet helemaal aan de indruk kon onttrekken dat deze compassie toch iets meer het dier dan de mens geldt. Aan het begin van het boek krijgen we immers te horen dat de ouders van Maurice ruim zestig mensen hebben gedood bij hun actie om één nijlpaard te redden, maar daarover nooit enige spijt hebben gevoeld. ‘Mijn ouders behoorden tot de eerste prisoners of compassion. Ik hield zielsveel van ze, maar heb ze helaas niet anders gekend dan in het gevang. Ze hadden levenslang omdat ze in de zomer van 1953 het Duiste circus Kalthoff hadden opgeblazen. Het ging om een nijlpaard. Zijn naam was Benkali. De circusdirecteur wou van hem af, omdat hij vanwege zijn vergevorderde leeftijd geen kunstjes meer kon vertonen, en had zijn bassin opgewarmd tot meer dan honderd graden. Zo werd Benkali levend gekookt en kon Kalthoff een forse poet van de verzekering incasseren. Bij deze aanslag kwamen eenenzestig mensen om. Spijt hebben mijn ouders nooit betuigd. Al hun medeleven is naar het nijlpaard uitgegaan.’ (p. 12)

Ook de verliefde bewondering van het vrouwelijke personage voor Osama Bin Laden, die als een mooie, poëtische en uiterst verleidelijke en sexy man wordt afgeschilderd, getuigt niet van bijster veel compassie met de menselijke soort. ‘Baard boven baard, zei Do met een verliefde uitdrukking. Is het geen beauty? (p. 232)’ . Osama heeft zelfs de titel aan de roman mogen geven, Koetsier herfst, uit een gedicht van zijn hand, dat tevens het lievelingsgedicht van Do is, hetgeen doet vermoeden dat het lot van de babykreeftjes het vrouwelijke personage meer wakker houdt dan de bijna 3000 mensen die op 11 september door zijn toedoen de dood vonden. Maar goed, daarover is al schande genoeg gesproken, en de gigantische, wereldwijde verontwaardiging die losbreekt als er ergens westerse mensen omkomen, staat uiteraard in geen verhouding tot de onverschilligheid als dit lot tienduizenden niet- westerlingen of miljoenen dieren treft. De verdwijning van één Amerikaans meisje kan ons land volledig in rep en roer brengen, terwijl de aandacht voor wat er momenteel in Darfur gebeurt, om maar een menselijke hel te noemen, minimaal is, laat staan voor al die dieren die in de oceanen, de laboratoria, de varkensschuren en kweekvijvers van de wereld over de kling worden gejaagd.

De vraag is natuurlijk: hoe heeft het zover kunnen komen? Dat is een vraag die Mutsaers niet expliciet, maar tussen de regels door verwoordt. Hoe komt het dat de mens op zo’n grote schaal en doorgaans zonder enig schuldgevoel of gewetenswroeging zoveel andere levende wezens kan doden of mishandelen? Het is, volgens de roman, enerzijds een gebrek aan compassie en het is anderzijds eenvoudigweg de menselijke arrogantie, domheid en wreedheid. Maar deze minder fraaie menselijke karaktereigenschappen zouden wel eens het directe gevolg kunnen zijn van de wijze waarop er in het westen over de verhouding mens-dier is nagedacht. Vandaar dat het de moeite loont die eens wat nader te bekijken. Welnu, ik kan u alvast zeggen: deze manier van denken verdient geen schoonheidsprijs. Want hoe verschillend de denkers en stromingen binnen de westerse filosofie ook zijn, op dit punt is men het zo’n 25 eeuwen roerend met elkaar eens geweest: de mens is een hoger wezen dan het dier, omdat de mens een animal rationale, oftwel een met rede begiftigd wezen is. Je kunt zelfs van een obsessie spreken, als je de graagte bekijkt waarmee de westerse filosofie sinds Plato de mens als een hoger en bezielder bewustzijn, kortom als een veel intelligenter en moreel hoogstaander wezen dan alle andere zoogdieren heeft neergezet.

De vraag; ‘wat is de mens?’ heeft de gelederen van de filosofie sinds haar ontstaan beziggehouden. En wat ligt er dan meer voor de hand dan die vraag te beantwoorden door de mens te definiëren als iets dat zich onderscheidt van iets anders, namelijk van het dier, en om vervolgens dat onderscheid als een tegenstelling te presenteren. De vraag ‘wat is de mens?’ is kortom altijd beantwoord door de mens tegenover het dier te stellen. Als we weten wat ons zo bijzonder maakt, wat ons zo verschillend maakt van het dier, en dus uniek, weten we ook wie we zijn, was de gedachte. Het probleem met tegenstellingen is echter dat ze op het eerste gezicht onschuldig lijken, maar dat er achter zo’n tegenstelling vrijwel altijd een waardering van de ene term ten opzichte van de andere verborgen ligt. En het hoeft nauwelijks betoog dat de waardering voor de mens nogal wat hoger is uitgevallen dan die voor het dier. De superioriteit die de mens zich heeft aangemeten ten opzichte van het dier wordt met andere woorden gerechtvaardigd door dit gehiërarchiseerde onderscheid.

Aristoteles heeft de mens al gedefinieerd als een animal rationale, en deze definitie wordt tot op de dag van vandaag nog door veel filosofen onderschreven: de mens is het met rede begiftigde wezen en is tot reflectie, en vooral tot zelfreflectie in staat. Het dier daarentegen gaat op in zijn omgeving, valt als het ware samen met zijn leven en denkt niet echt na. Waar het dier louter door zijn driften wordt geleid, kan de mens zich dankzij zijn rationele vermogens opstellen tegenover zijn omgeving en vervolgens tegenover zichzelf. Dit vermogen om zich tegenover de wereld en zichzelf op te stellen maakt vervolgens de zogenaamde subject-objectrelatie mogelijk. En daarin zit hem nu precies de kneep. De mens kan dat wat hij tegenkomt (dingen, personen, gebeurtenissen) tot object van zijn reflectie maken, en daarmee kan hij tevens zichzelf tot subject maken. En omdat dit subject zich heeft onderscheiden van de objecten om hem heen, kan hij ze aan zijn blik onderwerpen en met zijn wil overheersen. De in het westen diepgewortelde idee is dat het dier hier ten enen male niet toe in staat is, omdat het dier geen zelfbewustzijn zou kennen en derhalve ook geen besef van zichzelf als subject kan ontwikkelen. Het dier volgt zijn driften en instincten en doodt andere dieren hooguit om zich te voeden en in leven te blijven, maar het stelt zich nooit als superieur subject op tegenover andere dieren.

Tot diep in de moderne tijd zag men de mens dus als een superieur rationeel subject, dat, anders dan de dieren, beschikt over zelfbewustzijn, vrije wil, moreel besef en taal. René Descartes (1596-1650), die geldt als de vertegenwoordiger van het rationalisme, onderbouwt deze tegenstelling met zijn onderscheid tussen de res cogitans en de res extensa, tussen het denkende en het uitgebreide. Alles wat stoffelijk is behoort tot de uitgebreidheid. Dieren behoren daartoe en wij mensen behoren daar ook toe. In tegenstelling tot de dieren wordt ons stoffelijke lichaam echter aangestuurd door een denkend beginsel. Dit denkende beginsel, dat verantwoordelijk is voor ons zelfbewustzijn, ontbeert het dier. Dat maakt het dier tot een fundamenteel ander wezen dan de mens. Door het dier dit denkende beginsel te onthouden, reduceert Descartes het dier tot een soort automaat of machine, dat zuiver mechanisch te beschrijven is. Het gejank van een hond nadat men hem een trap heeft verkocht, zou volgens Descartes niet erg verschillen van het geluid dat een ketel geeft na een zelfde schop. Vandaar dat hij er ook niet voor terugdeinsde om in een collegezaal vol studenten een levende aap open te snijden, en ondanks het gruwelijke gekrijs van het dier zijn hart er met een mes uit te wippen. Het feit dat het dier krijste in plaats van in volzinnen te protesteren tegen deze inbreuk op zijn lichamelijkheid vormde volgens Descartes het bewijs dat het dier slechts een onbezield ding is. Het moge duidelijk zijn dat een groot deel van onze maatschappelijke omgang met dieren nog altijd steunt op deze filosofische interpretatielijn. En waar dat toe geleid heeft, maakt de roman van Charlotte Mutsaers nog eens fijntjes duidelijk.

De Duiste filosoof Immanuel Kant, ook al geen dierenvriend, hij verkoos het gezelschap van zijn huisknecht boven dat van een hond voor zijn dagelijkse wandeling, benadrukte nogmaals het dingmatige van dieren. Niettemin vond hij wel dat het bewust schade berokkenen aan dieren slecht is voor het menselijke morele bewustzijn. Dus niet zozeer slecht voor de dieren, als wel slecht voor de mens. Dat was in elk geval iets. Overigens heeft niet alleen de westerse filosofie, maar ook de christelijke religie haar steentje bijgedragen aan het idee dat de mens intellectueel en moreel boven het dier is geplaatst. In Genesis 1, vers 28 zegt God tot de mens: 'Weest vruchtbaar, en vermenigvuldigt u, en vervult de aarde, en onderwerpt haar, en hebt heerschappij over de vissen der zee, en over het gevogelte des hemels, en over al het gedierte, dat op de aarde kruipt!' Pas Arthur Schopenhauer laat zich in de 19e eeuw als eerste woedend uit over deze voorstelling van zaken. Volgens hem is de totale rechtenloosheid van het dier het gevolg van dergelijke passages in de bijbel, die vervolgens weer hun neerslag hebben gekregen in de westerse filosofie. Schopenhauer had zoals bekend grote belangstelling voor Oosterse filosofieën, waarin nauwelijks wezenlijk onderscheid wordt gemaakt tussen mens en dier. Schopenhauer gaf er dan ook de voorkeur aan om met zijn hond in plaats van met een huisknecht uit wandelen te gaan. Die hond had hij de veelzeggende naam Atman gegeven, Indiaas voor ziel. De ziel die dieren juist zouden ontberen. En als de filosoof zijn poedel Atman een standje gaf, dan schold hij hem uit voor mens.

Ook Nietzsche, een leerling van Schopenhauer, en voor zover ik heb kunnen nagaan huisdierloos, kon niet goed overweg met het onderscheid dat de traditie maakte tussen mens en dier. In plaats van het dier een ziel te geven, zoals Schopenhauer met zijn hond deed, ontnam hij de mens het primaat van de ratio. Hij typeerde de mens niet langer als zijnde afkomstig van god of behept met geest, maar plaatste hem terug in de natuur. ‘We zijn stukken bescheidener geworden’, schreef hij. ‘We leiden de mens niet meer van de "geest" of van "god" af, we hebben hem bij de dieren teruggezet.’ Zijn wanhopige omhelzing van het paard dat door een koetsier mishandeld wordt in de straten van Turijn, een omhelzing die zoals bekend de inleiding vormt tot zijn geestelijke ineenstorting, illustreert Nietzsches lotsverbondenheid met het dier en wordt ook in Mutsaers roman gememoreerd. Nietzsche wil de filosofische overwaardering van de geest en van de rationele vermogens van de mens, die ervoor hebben gezorgd dat de mens van zijn intuïtie en instincten is vervreemd en het contact met de bron van het leven heeft verloren, corrigeren, door de geest terug te plaatsen in de natuur en aandacht voor het lichaam en het driftmatige op te eisen.

De mens is volgens Nietzsche, door het primaat van de ratio een ‘ziek dier’ geworden, en de enige manier om dit zieke dier weer gezond te maken, is door hem terug in zijn lichaam, terug in de natuur te plaatsen. In tegenstelling tot de mens is het dier volgens Nietzsche het steeds in het heden levende, onhistorische en daardoor gelukkige wezen. Het dier is voor Nietzsche dan ook een teken van spontaniteit, vitaliteit en schoonheid. Hij voert dan ook allerlei dieren ten tonele waaraan hij zijn idealen omtrent de mens ophangt: de adelaar, de slang, de leeuw. In Die fröhliche Wissenschaft schrijft hij: ‘Ik ben bang dat de dieren de mensen thans zien als een hun gelijk wezen, maar dan wel een dat op hoogst gevaarlijke wijze het gezonde dierenverstand verloren heeft.’

U ziet, we zijn met Nietzsche wel erg ver verwijderd geraakt van de mens die vanwege zijn rationele vermogens superieur aan het dier zou zijn. Eerder is het omgekeerde het geval. Het enige verschil tussen mens en dier waar Nietzsche nog aan vasthoudt is, opmerkelijk genoeg, het volgende: de mens is volgens hem 'het nog niet vastgestelde dier’. In plaats van een subject-object relatie tussen mens en dier te veronderstellen, zoals de meeste van zijn voorgangers deden, zijn we allemaal dieren, met dit verschil dat niet het dier, maar juist de mens zichzelf onbekend blijft. ‘Wij zijn ons onbekend, wij kennenden'. Dit is niet minder dan een totale omkering van het klassieke, metafysische verhaal over de mens, en de enige oproep die daar vervolgens uit volgt is de oude spreuk boven het orakel van Delphi: ken uzelf. Filosofie is voor Nietzsche alles behalve een poging de menselijke superioriteit te bewijzen, maar louter een vorm van zoeken naar zelfkennis. Maar ook hij twijfelde sterk aan de mogelijkheid of de mens ooit weer in staat zou zijn ‘gezond’ te worden. En bovendien: Nietzsche bleef lang een eenzaam roepende in de woestijn.

Want afgezien van deze uitzonderingen, blijf het tot diep in de 20e eeuw met de dieren treurig gesteld. Pas een filosoof als Singer probeert de verhouding mens-dier op een andere leest te schoeien. De vraag bij dit alles is: is het onderscheid dat de westerse filosofie tussen mens en dier heeft gemaakt en dat zich heeft vertaald in een maatschappelijke realiteit van een puur utilitaire en uitbuitende omgang van de mens met de dieren wel terecht. Of klopt deze traditionele analyse, die tot zoveel rampspoed heeft geleid niet en hebben wij onze rationele vermogens zwaar overgewaardeerd, en die misschien wel ten ontrechte aan dieren onthouden. Als dat zo zou zijn zou het argument waarmee wij tot op de dag van vandaag ons geweten sussen als wij een biefstukje eten, wegvallen. De vraag is dus of het wel zo is dat dieren geen rationele vermogens of enige vorm van zelfbewustzijn hebben.

Recent onderzoek maakt duidelijk dat het helemaal niet zo zeker is dat dieren geen zelfbewustzijn hebben. Meerdere onderzoeken naar onder meer dolfijnen en chimpansees hebben bijvoorbeeld aangetoond dat deze zichzelf in een spiegel kunnen herkennen. Dat lijkt een kleinigheid, zult u denken, wat is daar nu voor bijzonders aan, maar het betekent binnen het kader van de filosofie een ondergraving van de oppositie mens-dier. Want het ondermijnt alles wat vanuit bepaalde filosofische aannames tot de vermeende subject-object relatie tussen mens en dier geleid heeft. Als een dolfijn of aap immers wel zelfbewustzijn heeft, als hij zichzelf als zijnde een zelf in de spiegel herkent, dan beschikt hij wellicht ook over vele andere vermogens die tot voor kort alleen de mens werden toegedicht. Hij herkent zichzelf als ik, als afgezonderd van zijn omgeving, hij gaat dus niet alleen maar op in zijn leven en omgeving, zoals altijd werd verondersteld, hij valt niet, als een ding, volledig samen met zichzelf, hij kan er wel degelijk afstand toe innemen en vervolgens zelfs ook onderscheid tussen zichzelf en de anderen aanbrengen. Hij ervaart zichzelf dus kortom net zo goed als subject, dat pijn kan hebben en, belangrijker nog, deze pijn bewust als ‘van mij’ kan ervaren. Dit vermogen tot lijden, is iets wat lange tijd niet aan dieren werd toegekend en op grond waarvan het misbruik van dieren werd goedgepraat. Die aanname zullen we dus moeten herzien.

Ook de bewering dat dieren geen rationele vermogens zouden hebben, valt moeilijk te handhaven. Er is geen mens die de chimpansee bijvoorbeeld kan verslaan in testen die het korte termijn geheugen toetsen. Het is niet alleen ontroerend maar ook bijzonder geestig om te zien hoe een aap geen enkele moeite heeft tien cijfers in de juiste volgorde te zetten, zelfs als hij deze maar een fractie van een seconde heeft gezien. Bijna verveeld zet hij ze onmiddellijk in de juiste volgorde. Geen mens doet hem dat na. Goed, zeggen de sceptici dan, dat is aangeleerd en getraind, maar ook alle menselijke kennis is aangeleerd en getraind. De chimpansee herkent niet alleen de cijfers en hun waarde, maar weet zich ook de plek van tien heel kort opflitsende cijfers te herinneren. Dat kun je alleen als een met rationele vermogens begaafd wezen, kortom als een animal rationale, waarop tot voor kort alleen de mens aanspraak meende te kunnen maken. Wat blijft er dan in feite nog over van al die evidente menselijke superioriteit, waarop de overheersing, mishandeling en uitbuiting van het dier gestoeld is? Het kan geen kwaad de lezers daar ook eens in een roman op te wijzen, en dat dan ook nog zo te verpakken, zoals Mutsaers dat alleen kan, dat niet de verontwaardiging overheerst, noch het morele domineesvingertje, maar de absurditeit en de gruwelijkheid van dit alles.

Ergens is iets mis gegaan, in onze verhouding tot de wereld, tot de dieren. Maar het is de vraag is of de mens bereid is zijn positie van alleenheerser en uitbuiter op te geven. Niet veel wijst daarop. Hoogstens kun je zeggen dat het dier ons tegenwoordig minder koud laat, dat we ons moeilijker lijken te kunnen afsluiten voor de oproep die maar van dat lijdende dier blijft uitgaan. Mogelijkerwijs is dat een gevolg van de teloorgang van het christendom en van de afbreuk van de westerse metafysica die daaruit voort is gekomen, waardoor de vaste verhouding waarmee wij ten opzichte van de dieren staan en stonden, opgeschud en ondermijnd wordt. Het zou kunnen dat de ruimte die daardoor vrijkomt, dat dit moment van onzekerheid over onze eigen positie en onze eigen superioriteit, het inzicht vrijlegt dat wij zelf, zoals Nietzsche al formuleerde, dieren zijn, en dat het onderscheid met andere dieren eerder kwantitatief dan kwalitatief van aard is. Het zou kunnen dat de dieren gaan profiteren van deze verschuivende verhoudingen, maar er is, vrees ik, nog een lange weg te gaan. Voor sommigen is die weg te lang en is de eigen compassie met de dieren zo groot, dat de waanzin dreigt. Dan moeten ze iets doen en zich ervan bevrijden, zoals het vrouwelijk personage Do in Mutsaers roman. Want ook van medelijden kun je teveel hebben om het leven nog als draaglijk te ervaren.

We hebben behalve nieuwe inzichten en een andere omgang met de dieren, ook andere verhalen nodig. Charlotte Mutsaers heeft in haar roman Koetsier Herfst zo’n ander verhaal verteld. Als dank daarvoor, wil ik, tot slot, enkele fragmenten voorlezen van nog zo’n ander verhaal, dat laat zien dat onze positie van heerser over de schepping en bezitter van de aarde niet de enige manier van omgang met de natuur is. Dit verhaal gaat uit van een andere positie van de mens ten opzichte van de schepping dan ons in het verhaal van Genesis en vervolgens in dat van de westerse filosofie is aangereikt en opgelegd. Het is, ik geef het toe, een wat ongewone filosofische toegift, die ik op deze avond nog voor Charlotte Mutsaers in petto heb. Misschien kent ze deze 19e eeuwse tekst wel, die onder de titel: ‘Woorden als sterren die niet verdwijnen’ bekend staat, maar zeker weten doe ik dat niet. Het is het relaas van een bijzondere amerikaan, die evenwel nooit de geschiedenisboeken van de westerse filosofie gehaald heeft. En dat is jammer, omdat hij wel degelijk iets wezenlijks over de verhouding van de mens tot de dieren, tot het land, tot de natuur te zeggen heeft. Deze tekst schoot me bij lezing van Mutsaers roman opnieuw te binnen. Niet zozeer de uitspraken van al die westerse filosofen over het gebrek aan dit of het gebrek aan dat van het dier, niet al die citaten die de superioriteit van de mens benadrukken, maar deze honderdvijftig jaar oude tekst, die wat mij betreft niet alleen van filosofisch inzicht getuigt, maar ook een zekere profetische strekking heeft, als we de stand van zaken in de wereld van vandaag opnemen.

Deze tekst is niet van een filosoof, niet van een wetenschapper, zelfs niet van een schrijver of dichter, maar van het oude opperhoofd Seattle van de stam van de duwanisch indianen, die in 1855 een toespraak hield in Washington, ten overstaan van de Amerikaanse autoriteiten die een voorstel tot aankoop van het land van deze indianen hadden gedaan, nadat ze uiteraard eerst het merendeel uitgemoord hadden; deze zogenaamde ‘koop’ werd afgedwongen in ruil voor een reservaat waar de laatste indianen zich dan vervolgens mochten vestigen. Seattle begint zijn redevoering met de meteen, voor ons westerlingen, al opmerkelijke constatering dat het eigenlijk onmogelijk is land te kopen of te verkopen:
‘Hoe kun je de lucht, de warmte van het land kopen of verkopen? Dat is voor ons moeilijk te bedenken. Als wij de prikkeling van de lucht en het kabbelen van het water niet bezitten, hoe kunt u het dan van ons kopen? Elk stuk van dit land is heilig voor mijn volk. Iedere spar die glanst in de zon, elk zandstrand, elke nevel in de donkere bossen, elke open plaats, elke zoemende bij is heilig in de gedachten en herinnering van mijn volk. Wij zijn een deel van de aarde en de aarde is een deel van ons. Wij bezitten de aarde niet. De geurende bloemen zijn onze zusters, het rendier, het paard, de grote adelaar onze broeders. De schuimkoppen in de rivier, het sap van de weidebloemen, het zweet van de paarden, het is allemaal van hetzelfde geslacht, van ons geslacht. Als dus het grote opperhoofd in Washington ons land wil kopen, vraagt hij wel veel van ons. Maar wij zullen er toch over nadenken, want wij weten dat als wij dat niet doen, de blanke man toch komt en het met zijn geweren in bezit neemt….’
‘Voor hem is het ene stuk grond gelijk aan het andere, want hij is een vreemde die komt in de nacht en die van de grond neemt wat hij nodig heeft. De aarde is niet zijn broeder, maar zijn vijand. En als hij die veroverd heeft, trekt hij verder. Hij trekt er zich niets van aan. Hij behandelt zijn moeder, de aarde, en zijn broeder, de lucht, als koopwaar, die hij uitbuiten en weer verkopen kan als goedkope bonte kralen. Maar ik zeg u: Zijn honger zal de aarde kaal vreten en slechts een woestijn achterlaten.’
‘Als wij toch ons land aan u moeten verkopen, wil ik op zijn minst één voorwaarde stellen: de blanke man moet de dieren van dit land beschouwen als zijn broeders. Want ik begrijp het niet. Ik zag duizenden rottende buffels in de prairie achtergelaten door de blanke man die ze neerschoot uit een rijdende trein. Maar wat is de mens zonder dieren? Als al de dieren weg zijn, zal de mens sterven aan een gevoel van grote eenzaamheid. En wat er met het dier is gebeurd, zal spoedig ook met de mens gebeuren. Want alle dingen hangen samen. Wat er met de aarde gebeurt, gebeurt er met de kinderen van de aarde. Dit weten wij: de aarde behoort niet aan de mens. De mens behoort aan de aarde. De mens heeft het web van het leven niet geweven. Hij heeft slechts een draad ervan. Wat wij met het web doen, doen wij met ons zelf. Is de aarde dan van u om ermee te doen wat u goeddunkt? Het is zo moeilijk te begrijpen voor ons. Wij begrijpen niet waarom de buffels zijn afgeslacht, de wilde paarden zijn getemd, waarom de verste uithoeken van het woud stinken. Waar is het struikgewas? Verdwenen. Waar is de adelaar? Verdwenen. Wat betekent het afscheid nemen van dit alles? Het einde van het leven en het begin van de ondergang…’

‘We zouden het misschien kunnen begrijpen als we wisten wat het dan is waar de blanke man over droomt. Van welke hoop en verwachting hij zijn kinderen vertelt in de lange winteravonden. Welke visioenen hij graveert in hun harten, zodat zij verlangend uitzien naar de dag van morgen. Maar de dromen van de blanken zijn voor ons verborgen. En omdat ze verborgen zijn, zullen we onze eigen weg gaan. Als de laatste rode man zal zijn verdwenen van deze aarde en als de herinnering aan hem nog slechts de schaduw is van een wolk boven de prairie, dan nog zullen de stranden en de bossen bewoond worden door de geesten van mijn volk. Want wij hebben dit land lief, zoals de nieuwgeborene zijn moeder lief heeft. Als wij ons land moeten verkopen, wat niet kan, maar bemin het dan zoals wij het bemind hebben. Zorg ervoor zoals wij ervoor gezorgd hebben. Bewaar in uw hart de herinnering aan het land zoals het is op de dag dat u het in bezit neemt. En met alle kracht van uw geest en hart, bewaar het voor uw kinderen en heb het lief.’

Hoe dat is afgelopen, hoe het met die liefde gegaan is, in de anderhalve eeuw die erop volgde, weten we inmiddels en kunnen we ook lezen in Mutsaers nieuwe roman. Daarom kan dit boek als een verre echo van het relaas van deze niet begrijpende, oude indiaan gelezen worden. En daarom wil ik me voor vanavond aan de stelling wagen dat Charlotte Mutsaers misschien wel de enige en laatste indiaan is die onze Nederlandse literatuur rijk is.