Het kwaad als een vorm van niet denken.
Over Hannah Arendt.

Joke J. Hermsen

De belangstelling voor het werk van de filosofe Hannah Arendt, die in 1906, dus precies honderd jaar geleden, in Hannover als dochter van Joodse, maar sterk aan de Duitse cultuur geassimileerde ouders werd geboren, is de afgelopen jaren enorm toegenomen. Er verschijnen vele politiek-filosofische studies over haar werk, maar de laatste tijd krijgt ook Hannah Arendts biografie steeds meer aandacht. Met name de amoureuze episode met haar beroemde filosofiedocent aan de Universiteit van Marburg, de Duitse filosoof Martin Heidegger die, om het zacht uit te drukken, tijdens de oorlog nu niet bepaald een fraaie rol heeft gespeeld, blijft de gemoederen bezig houden. Men vraagt zich af hoe het toch mogelijk was dat de kritische Hannah Arendt, die van 1924 tot 1928 Heideggers studente en minnares was, ook na de oorlog nog vriendschappelijke banden met hem onderhouden heeft.
Haar kritiek op Heidegger, die niet alleen pas in 1945 zijn lidmaatschap aan de Nazi-partij opgaf, dus pas op het moment dat de partij noodgedwongen werd opgeheven, maar ook gedurende langere tijd het ideaal koesterde om de nazi-ideologie van een filosofisch fundament te voorzien, blijft al met al vrij minimaal. Heidegger wordt door haar afgeschilderd als een apolitieke denker, die uit louter politieke naïviteit en onbenul voor enige tijd de zijde van de nazis gekozen heeft. Voor een uitermate kritisch en politiek zeer bewust denker als Hannah Arendt, die zich gedurende haar hele leven over de problematiek van totalitaire regimes enerzijds en de holocaust anderzijds gebogen heeft, is dit een opvallend zachtmoedige houding. Blijkbaar was Hannah Arendt te verlegen met de persoonlijke situatie om een kritischer houding aan te nemen. Ze heeft deze persoonlijke kwestie in haar werk echter wel tot een algemene verheven en zich voortdurend afgevraagd hoe het toch mogelijk was dat niet alleen Heidegger, maar met hem vele tienduizenden andere Duitse intellectuelen, maar ook artsen, advocaten en wetenschappers de kant van de Nazi's kozen.
Tijdens een berucht tv-interview eind jaren vijftig vertelde Arendt dat ‘Hitlers machtsovername in 1933 erg was, vreselijk natuurlijk, maar het was politiek, niet persoonlijk. Dat de Nazi's onze vijanden waren, mijn God, daar hadden we echt niet Hitlers machtsovername voor nodig om dat te weten te komen. Dat was voor iedereen die niet zwakzinnig was al minstens vier jaar volledig duidelijk. Maar de algemene politieke realiteiten veranderden in een persoonlijk fatum zodra je een voet buiten de deur zette. En u weet natuurlijk ook wat ‘Gleichschaltung’ inhield. Het betekende dat je vrienden meewerkten. Het probleem, het persoonlijke probleem, was dus niet wat onze vijanden, maar wat onze vrienden deden. (...) Die golf van medewerking - die geheel vrijwillig was. Ik stelde vast dat collaboratie onder intellectuelen eerder regel was dan uitzondering en dat heb ik nooit vergeten.’

Hannah Arendt heeft tijdens heel haar leven geprobeerd om deze collaboratie vanuit een diepgravende analyse van de werking van totalitaire regimes enerzijds en de verhouding tussen politiek en de traditie van de westerse filosofie anderzijds te begrijpen. Hoewel zij een grote voorliefde voor poëzie en literatuur had, beïnvloedde de zorgwekkende politieke ontwikkelingen in het Duitsland van de jaren twintig al haar keuze om filosofie te gaan studeren. Zoals uit de biografie van Elisabeth Young-Bruehl naar voren komt, onlangs door Hein Groen in het Nederlands vertaald, (Atlas 2005), was Hannah Arendt een bevlogen en zeer getalenteerde studente. Ze schreef tijdens haar studiejaren een dissertatie over het liefdesbegrip bij Augustinus en een boek over de 18e eeuwse Joodse schrijfster en salonhoudster Rahel Varnhagen. Maar ook schreef ze politiek geëngageerde stukken en zocht ze aansluiting bij diverse intellectuele groeperingen.
Eind jaren twintig trouwde zij de politiek geëngageerde intellectueel Gunther Stern, net als zij filosoof en kind van een geassimileerd Joods gezin. Ze leefde enkele jaren met hem samen in Berlijn en Frankfurt, de tijd dat de betrekkelijke economische stabiliteit van de Weimar-republiek langzaam instortte. De werkeloosheid groeide en na de beurskrach van 1929 in New York werd de economische situatie echt kritiek, hetgeen tot de opkomst van de van meet af aan openlijk antisemitische partij van de nazi's leidde. Het veranderende politieke klimaat zorgde ervoor dat het voor joodse intellectuelen steeds moeilijker werd een aanstelling aan de universiteit te verkrijgen, zo ook voor Gunther Stern en Hannah Arendt. Ze begonnen in die tijd daarom min of meer noodgedwongen hun journalistieke loopbaan, onder meer voor de Frankfurter Zeitung en voor de socialistische krant Die Gesellschaft en voor Die Kölnische Zeitung. Hannah Arendt publiceerde daarin stukken uit haar biografie over Rahel Varnhagen, waarin de vraag centraal stond wat het precies betekende om joods te zijn. Ze kwam tot de conclusie dat `er met het aan de macht komen van Hitler een eind was gekomen aan een hoofdstuk in de geschiedenis van het Duitse jodendom - d.w.z. het hoofdstuk van de assimilatie, dat ook haar eigen familie had doorlopen.'
Die periode was begonnen met de 18e eeuwse generatie van Rahel Varnhagen, die geprobeerd had aan het joods zijn te ontsnappen door bekering tot het christendom en huwelijken te sluiten met niet-joden. Er kwam een eind aan toen racisme en antisemitisme officiële Duitse staatspolitiek werd. Hoewel ze de ambivalente houding van Varnhagen ten aanzien van haar joods-zijn herkende, kwam ze tegen het eind van het boek tot de volgende conclusie: `In een gemeenschap die over het algemeen vijandig staat ten opzichte van joden - en dat waren tot in onze eeuw alle landen waar joden leefden - is assimilatie alleen mogelijk door ook te assimileren in het anti-semitisme.' Het bracht haar tot de volgende stap in haar leven: toenadering zoeken tot joodse groeperingen en tot de zionistische beweging rond Kurt Blumenfeld. Het deed haar ook langzaam van haar echtgenoot Gunther Stern verwijderen, die haar zorg omtrent het groeiende antisemitisme in Duitsland onvoldoende deelde. De ironie wil echter dat Stern wel de eerste van hen beiden was die Duitsland ontvluchtte, enkele dagen nadat de Reichstag in 1933 in brand was gestoken. De brand werd aan de communisten toegeschreven en Stern was van mening dat hij als communistische jood nu dubbel gevaar liep. Arendt ging niet met hem mee, omdat zij `niet langer toeschouwer kon zijn' en actief het antisemitisme in haar land wilde bestrijden.
Vanwege de vele anti-joodse maatregelen en de hausse aan illegale arrestaties van joden in het voorjaar van 1933, was de noodzaak tot verzet steeds dringender geworden, en Arendt was, gezien haar moed, haar temperament en zelfstandigheid geknipt voor het verzet. Het helpen van politieke vluchtelingen bevredigde haar behoefte om te handelen, om zich te verzetten, en zich tegenstander te verklaren van alle mensen van wie ze wist dat ze op verschillende manieren met de Duitse machthebbers collaboreerden. Op verzoek van Blumenfeld begon ze een archief van openlijk antisemitische uitspraken van Duitse politici en bestuurders in de Pruisische Staatsbibliotheek aan te leggen, in de hoop deze juridisch te kunnen bestrijden. Na een aantal weken daar aan de slag te zijn geweest, werd ze door de Gestapo gearresteerd. Na acht dagen lukte het haar dankzij haar verbale talenten en morele overtuigingskracht haar bewakers te overreden haar vrij te laten. Ze realiseerde zich dat ze nooit meer zo'n tweede kans zou krijgen en vluchtte met haar moeder de volgende dag zonder enig geldig reisdocument op zak door de dichte bossen van het Erzgebirge naar Tsjechië en vervolgens naar Genève, waar ze bij een oude vriendin van haar moeder onderdak vonden. Na enkele weken reisden ze verder naar Parijs, waar ze contact zocht met Joodse verzetsgroepen, en werkte voor tal van politieke organisaties, die Joodse vluchtelingen hielp naar Palestina te emigreren. Daar ontmoette ze ook de Joodse politieke denker Heinrich Blucher, met wie ze enkele jaren later in het huwelijk trad.
Toen de tweede wereldoorlog uitbrak, en in de loop van 1940 in Parijs het decreet werd uitgevaardigd dat alle joden zich moesten registreren bij de plaatselijk prefect, sloeg Arendt voor de tweede maal, en net op tijd, op de vlucht. Samen met haar moeder en Heinrich Blucher vertrokken ze naar Zuid-Frankrijk, en van daaruit naar Lissabon, waar ze het geluk hadden zich dankzij de verkrijging van Amerikaanse noodvisa in te kunnen schepen voor New York. In die dagen bereikte hen ook het bericht dat het hun dierbare vriend Walter Benjamin niet gelukt was naar Portugal door te reizen en zich in de Spaanse grensplaats Port-Bou van het leven had beroofd. In hun bagage zaten enkele van zijn manuscripten die hij hen ter bewaring had meegegeven en die zij later in Amerika zouden uitgeven. In mei 1941 arriveerden ze in New York, met slechts 25 dollar op zak. Dankzij een kleine toelage van de Amerikaanse Zionistische organisatie konden ze een kamer huren en dit was het bescheiden begin van een levenslange ballingschap. Want hoewel Hannah Arendt na de oorlog bijna jaarlijks reizen naar Europa maakte, heeft ze haar nieuwe vaderland nooit meer verlaten.
Ze leerde Engels, pakte haar werk als journalist weer op en schreef zowel artikelen voor de Duitstalige, Amerikaanse krant Aufbau als Engelse stukken. Het lukte haar ook een deeltijdbaantje als docent filosofie aan het Brooklyn college te krijgen en dit betekende net genoeg geld om zich in leven te houden. In die jaren pleitte Arendt als een van de weinige Joodse emigranten voor het oprichten van een Joods leger, dat tegen Hitler zou meevechten. Ze vond dat het Joodse volk niet alleen op de legers van anderen kon rekenen en zichzelf moest bewapenen. Als je als jood wordt aangevallen, moet je je als jood verdedigen, was een van haar politieke leuzen. Ze hoopte ook dat een Joods leger dat gezamenlijk met andere Europese landen tegen Hitler zou vechten, aan het Joodse volk een vaderland zou geven binnen een toekomstige Europese federatie. Maar ze vond helaas maar weinig medestanders. Het zou er dan ook nooit van komen. Zowel de Britten als de Amerikanen waren bijzonder terughoudend bij de morele en financiële ondersteuning van dergelijke plannen en de vrees voor antisemitisme maakte veel joodse vluchtelingen in New York afkerig van steun voor het plan van een joods leger. Het was een van de vele politieke teleurstellingen uit haar leven.
Toen in het voorjaar van 1943 uiteindelijk de berichten over de gruwelijkheden die zich in de vernietigingskampen in Duitsland en Polen voltrokken de vluchtelingen in New York bereikten, bleven Arendt en haar echtgenoot Blucher in verbijstering achter. Jaren later herinnerde Arendt zich hun reactie: `Eerst geloofden we het niet. Hoewel mijn man en ik altijd zeiden dat we die bende, de nazi's, tot alles in staat achtten. Dit geloofden we echter niet, omdat het tegen elke militaire noodzaak en behoefte in ging. Maar een half jaar later, toen het bewezen werd, geloofden we het uiteindelijk toch. Dat is eigenlijk de grootste schok geweest. Voor die tijd kon je tegen jezelf zeggen - nou ja, we hebben nu eenmaal vijanden. Maar dit was iets anders. Dit was werkelijk alsof de afgrond zich geopend had. Dit had nooit mogen gebeuren. Er is iets voorgevallen wat we geen van allen ooit kunnen verwerken.'

Met de berichten over de gruwelijkheden, verdween ook Arendts hoop op een mogelijk thuisland voor het Joodse volk in Europa. De enige andere plek zou van nu af aan Palestina zijn. De vraag was alleen: hoe deze nieuwe staat zo in te richten dat de Joodse emigranten en de oorspronkelijke Arabische bevolking er in vrede konden samenwonen. In haar eerste artikelen in Amerikaanse en Joods-Duitse kranten als Aufbau en The New Yorker, onlangs door Hella Rottenberg in Nederlandse vertaling uitgebracht onder de titel ‘Het zionisme bij nader inzien’ (2005), verdedigde Arendt de eerste Zionistische nederzettingen en kibboetsen, omdat deze volgens haar een alternatieve manier van samenleven poogden te realiseren, die niet op materialisme en kolonialisme was gebaseerd. Deze alternatieve samenlevingsvormen wilden volgens haar een duidelijk verschil met de klassiek Europese staten maken, die door hun imperialistische politiek verantwoordelijk waren voor de golf aan xenofobie en antisemitisme, die tot de holocaust had geleid.
Wat Arendt echter wel van meet af aan dwars zat, was dat de kibboetsbewoners ‘blijkbaar dachten dat ze zich op de maan hadden gevestigd’. De hardwerkende gemeenschappen maakten zelden een pas op de plaats om eens na te denken over het bestaan van de vele Arabische medebewoners van het land.' In de loop van de jaren veertig sloeg dit niet goed willen nadenken langzaam maar zeker om in bewuste uitsluiting, toen de internationale Joodse beweging een onafhankelijke Joodse staat Israël in Palestina wilde vestigen.
Arendt was vanaf het begin zeer kritisch over deze ommezwaai die ze ‘een gevaarlijke verrechtsing’ noemde. Er werd volgens haar veel te weinig over de rechten van de Palestijnse bevolking - een grote meerderheid in die dagen - gerept. Eind 1944 waarschuwde ze al voor de eerste keer dat dit beleid onvermijdelijk tot een Joods-Palestijns conflict zou leiden. Het was toch ook ongekend, schreef ze, dat een Joodse minderheid rechten zou onthouden aan een Arabische meerderheid. Zij zocht de oplossing in de vestiging van een federale, binationale staat; beide volken zouden zitting nemen in de regering van een staat, zodat het ene volk het andere niet als inferieur kon behandelen.
Helaas was dit niet de mening van de Joodse politici, die het idee van de binationale staat als ongewenst en onrealistisch van tafel veegden, maar wel de VN-resolutie uit 1947 over de verdeling van Palestina tussen de Joodse en Arabische bevolking aannamen. Daarin werden de Arabieren min of meer voor de keuze gesteld om te emigreren of tweederangs burger te worden. Het is opmerkelijk hoe Arendt al ruim twintig jaar voor de Israelische bezetting van de West-bank in 1967 de Joodse kolonialistische politiek in de meest scherpe bewoordingen afkeurde. Niet omdat zij tegen het idee van een Joods homeland als zodanig was. In tegendeel. Ze zag het vroegere zionisme nog altijd als één van de weinige doeltreffende manieren om het antisemitisme in de wereld te bestrijden. Maar een dergelijk zionisme moest van haar wel joods blijven, Dat wil zeggen, trouw blijvend aan de eigen cultuur, wars van onderdrukking en gespeend van imperialistische tendensen.
Het heeft niet zo mogen zijn. Na een veelbelovend begin in de jaren twintig, is Israël verzeild geraakt in een oorlog die steeds grilliger vormen heeft aangenomen. Een oorlog die nooit gewonnen kan worden, zoals Arendt al in 1948 in een indrukwekkend krantenartikel met de kop To save the Jewish Homeland. There is still time beweerde:
‘En zelfs als de joden deze oorlog zouden winnen, zal het land iets heel anders worden als waarvan wij gedroomd hebben. De Joodse staat zal van alle kanten omringd worden door een louter vijandige Arabische bevolking, steeds verder teruggedrongen worden tot achter zijn grenzen en voortdurend bedreigd worden; de noodzaak tot zelfverdediging zal zo'n obsessie worden dat het geen ruimte meer zal overlaten voor andere zaken: de politiek zal alleen over militaire strategieën gaan, de sociale experimenten als kibboetsen zullen als onpraktische zaken worden afgedaan, en de economische ontwikkeling zal uitsluitend ten bate van de oorlog komen. Dat zal het lot van het Joodse volk worden, ongeacht hoeveel immigranten er de komende jaren nog zullen toestromen, ongeacht hoeveel land het nog van de Palestijnen zal innemen, het zal toch altijd een heel klein land blijven, omringd door vijandige buren, het zal degenereren tot een van die kleine oorlogsstammen, waar we sinds de dagen van Sparta niet meer van gehoord hebben, het zal de band met de joden in overige delen van de wereld verliezen. (...) Het zal een catastrofe worden, misschien wel de laatste catastrofe voor het joodse volk.’

Profetische woorden weten we nu, maar destijds vielen Arendt slechts boze reacties van de internationale gemeenschap ten deel. Aan één van de woedende brievenschrijvers, die haar een apocalyptische kijk op de Joodse Staat verweet, antwoordde ze: ‘in de politieke theorie houden we ons met waarschuwingen, niet met voorspellingen bezig.’ Het tragische is evenwel dat haar politieke ‘waarschuwingen’ wel degelijk het karakter van een voorspelling hadden, want veel van wat ze in het beruchte krantenstuk schreef, is inmiddels uitgekomen. Haar kritische positie ten aanzien van Israël maakte haar tot een persona non grata in de internationale Joodse gemeenschap. Dat zou vijftien jaar later nog versterkt worden toen zij haar boek Eichmann in Jerusalem publiceerde.

Na de oorlog richtte Hannah Arendt zich geheel op haar politieke analyse van de holocaust en totalitaire regimes zoals dat van de nazi's. Het zou in 1951 tot de publicatie van the Origins of Totalitarianism leiden, waarmee ze haar naam als politiek denker vestigde. Totalitaire regimes zijn er volgens Arendt altijd op uit de verscheidenheid van een volk om te smeden tot één gelijkvormige en volgzame massa. Niet de stem van het individu is belangrijk, maar die van de politieke machthebbers. Totalitaire regimes willen de samenleving niet veranderen, stelde Arendt, maar de menselijke natuur. Ze willen deze natuur zo transformeren, dat alles wat er essentieel aan is, pluraliteit, spontaniteit, vrijheid en individualiteit, vernietigd wordt ten bate van de ene ideologie. Het resultaat is dat individuen niet langer zelfstandig kritisch nadenken, geen verzet meer plegen en geen zelfstandig oordeel meer vellen. Het kwaad dat ze dan aanrichten, komt niet voort uit de diepste krochten van hun ziel, maar uit gebrek aan politiek bewustzijn en kritisch nadenken.
In de inleiding op haar latere boek The Life of the Mind (1971) zette Arendt de verschillende aspecten van deze gedachtegang op een rij. Ze vertelde dat ze haar analyse bevestigd zag tijdens het Eichmannproces, dat zij begin jarig zestig als journalist volgde voor The New Yorker. Haar verslag werd later gebundeld onder de titel Eichmann in Jeruzalem en veroorzaakte een schandaal, omdat zij het had gewaagd de gruwelijke misdaden van deze Nazi oorlogsmisdadiger onder het begrip `de banaliteit van het kwaad' samen te vatten. Tien jaar later rechtvaardigde zij haar keuze in de inleiding van The Life of the Mind als volgt.
‘In mijn verslag van het Eichmannproces gewaagde ik van de “banaliteit van het kwaad”. Ik was me ervan bewust dat deze indruiste tegen onze klassieke notie van het kwaad, dat, zoals we hebben geleerd, iets demonisch zou zijn. Het wordt traditioneel belichaamd door Satan, een “bliksemende val uit de hemel” of door Lucifer, “de gevallen Engel”. Datgene waarmee ik tijdens het proces werd geconfronteerd was echter totaal anders. Tijdens het Eichmannproces werd ik getroffen door een klaarblijkelijke oppervlakkigheid van de dader, die het onmogelijk maakte om de onbetwistbare slechtheid van zijn daden tot een dieper niveau van oorzaken of drijfveren te herleiden. De daden waren monstrueus, maar de dader was heel gewoon, heel alledaags en niet demonisch noch monsterachtig. Het enige wat opviel was iets puur negatiefs; geen stompzinnigheid, maar gedachteloosheid. Zijn van clichés vergeven taalgebruik leverde op het podium een soort griezelige komedie op. De afgezaagde wendingen en stereotiepe spreekwijzen die hij gebruikte als ook het vasthouden aan conventionele, gestandaardiseerde uitdrukking- en gedragscodes, hadden de functie hem tegen de werkelijkheid te beschermen, dat wil zeggen te beschermen tegen de claim die de gebeurtenissen op zijn intellectuele aandacht konden doen gelden. Eichmann voelde een dergelijke claim al lang niet meer. Het was deze afwezigheid van denken die mijn belangstelling prikkelde. Ik vroeg mij af of het probleem van goed en kwaad, ons vermogen om goed van verkeerd te onderscheiden, verband zou kunnen houden met ons denkvermogen. Zou de werkzaamheid van het denken als zodanig, de gewoonte om wat toevallig voorvalt of de aandacht trekt te onderzoeken, tot de voorwaarden behoren waaronder mensen zich van wandaden onthouden, of hen zelfs werkelijk daartegen kunnen conditioneren?’

In The Life of the Mind, in het Nederlands vertaald onder de titel Denken, heeft Arendt deze laatste vraag positief beantwoord. Niet in de zin dat denken altijd goede daden als resultaat heeft, maar wel dat niet denken uiteindelijk tot een uitbarsting van het kwaad leidt. Eichmanns onvermogen iets anders dan clichés te debiteren hield volgens haar direct verband met het feit dat hij niet langer in staat was zelfstandig te denken en te oordelen. Het was niet mogelijk met deze man te communiceren, schreef zij, niet omdat hij loog, maar omdat hij niet nadacht en zich volkomen afschermde van de woorden en de aanwezigheid van anderen.
De toenmalige premier van Israël, Ben Goerion, kreeg destijds meerdere malen het verwijt te horen dat hij van het proces een mediaspektakel wilde maken, waarin Eichmann als de zondebok voor alle tijdens de Holocaust gepleegde nazi-misdaden moest fungeren. Door Eichmann als de hoofdschuldige van het naziegeweld neer te zetten en te berechten, wilde Israël doen geloven dat hiermee ook de andere machthebbers berecht en dus gewroken waren. Eenmaal verlost van Eichmann, zou het Joodse volk verlost zijn van de zwartste bladzijde uit haar geschiedenis.
Dat leek ook de inzet van de openbare aanklager, Gideon Hausner. Hausner vergeleek Eichmann aan het begin van zijn redevoering met ‘klassieke figuren van barbarisme als Nero, Atilla en Djenghis Khan’, en stelde dat ‘zelfs hun daden zouden verbleken in betekenis wanneer ze worden afgezet tegen de moorddadige afgrijselijkheden die in deze rechtszaak zullen worden gepresenteerd.’ Voor Hausner was de zaak duidelijk: Eichmann was de afgrijselijkste demon die de geschiedenis van de mensheid ooit had voortgebracht. Hij stelde hem verantwoordelijk voor alle nazi-misdaden die tijdens de oorlog waren begaan en noemde hem aan het slot van zijn betoog ‘nog erger dan Hitler’. Hij eiste de doodstraf en deze werd op 29 mei 1962 voltrokken.
De retoriek van Hausner, zo meende Hannah Arendt echter in haar verslag van de rechtszaak, Eichmann in Jerusalem (1961), gaf aanleiding te geloven dat het in deze zaak niet zozeer om rechtspreken ging, maar om de bevrediging van het zeer begrijpelijke verlangen naar wraak van de slachtoffers. Zij bekritiseerde de demonisering van Eichmann, omdat deze juist voorbijging aan het meest zorgwekkende en onheilspellende aspect van deze zaak: namelijk dat Eichmann geen abnormale, monsterlijke belichaming van het kwaad was, maar dat hij in tegendeel juist ‘gruwelijk normaal’ was. De demonisering van Eichmann wekte de illusie dat het kwaad altijd duidelijk herkenbaar zou zijn, in plaats van een fenomeen dat zich sluimerend een weg baant door de geledingen van een samenleving.
Eichmann, zo kwam uit alle getuigenissen naar voren, was tijdens de oorlog een saaie, volgzame en beleefde man, die zijn superieuren gehoorzaamde en nooit één enkele keer tegensprak. Dat was voor Arendt het beangstigende aan de hele zaak: dat Eichmann was als zovele anderen, ‘vreselijk en vreeswekkend normaal’. Deze ‘normaliteit’ was bijna nog verschrikkelijker dan de misdaden, meende ze, omdat hiermee een nieuw type moordenaar was opgestaan, de zogenaamde ‘bureaucrimineel’, die dacht met schone handen en dito geweten de ergste misdaden te kunnen plegen.
Een ander gevaar van de demonisering van Eichmann was volgens Arendt dat er voorbijgegaan werd aan de ‘totale ineenstorting van de morele normen en waarden die de Nazi's veroorzaakten in Europa.’ Het ging er voor haar om te begrijpen hoe het mogelijk was geweest dat het morele gebod: ‘Gij zult niet doden’ moeiteloos werd omgedraaid in het tegendeel: ‘gij zult doden’, zonder dat het geweten van de Duitse bevolking of de Duitse machthebbers hiertegen in opstand kwam. Het was niet genoeg te zeggen dat Eichmann zijn oren voor de stem van zijn geweten had gesloten, zoals de rechters tijdens het proces beweerden. Het was veel erger, stelt Arendt. Eichmanns geweten was een zwart gat geworden, dat geen enkel onderscheid meer tussen goed en kwaad kon maken. ‘Niemand heeft mij ooit iets
verweten bij de uitvoering van mijn taken!’, riep Eichmann tijdens het proces keer op keer. Het erge is dat hij op dit punt waarschijnlijk de gruwelijke waarheid heeft gesproken.

Als er al een les is die uit het Arendts verslag van het Eichmann-proces geleerd kan worden, dan is het wel dat apocalyptische betogen over oorlogsmisdadigers of terroristen, een genre dat met name dankzij Bush in Amerika sterk aan populariteit heeft gewonnen, misschien aan onze gevoelens van angst en bedreiging appelleren, maar dat ze ons inzicht in geweld niet vergroten maar versluieren. Wie het kwaad als een mythisch-demonisch fenomeen neerzet, heeft geen oog voor de microfysica van terreur en geweld, die met name om zich heen grijpt als mensen zich bedreigd voelen, als de sociaal-economische omstandigheden verslechteren en als er overal politici aan het bewind komen die slechts veredelde boekhouders zijn, het debat schuwen, angst prediken om de inperking van de privacy van de burgers goed te praten en te weinig oog hebben voor de noodzakelijke pluriformiteit en politieke betrokkenheid van de burgers voor het overleven van een democratische samenlevingsvorm.

Hannah Arendt heeft in heel haar latere werk ervoor gewaarschuwd dat we ook in posttotalitaire samenlevingen altijd waakzaam moeten blijven voor ontwikkelingen die het democratisch bestel ondermijnen. Ze deed dit als auteur van filosofische en politieke stukken, als journalist, als veel gevraagd debater en in de jaren zestig en zeventig vanuit haar functie hoogleraar Politieke wetenschappen aan de universiteiten van Chicago en New York. Arendt noemde telkens enkele concepten om het democratische gehalte van een samenleving te kunnen toetsen: politieke betrokkenheid van de burgers, pluriformiteit die ook tot uitdrukking komt in de politieke vertegenwoordiging van de verschillende bevolkingsgroepen, een levende debatcultuur en ruimte voor kritiek en oppositiebewegingen. Ze vroeg zich af in hoeverre de burgers van Westerse samenlevingen werkelijk gestimuleerd werden om kritisch na te denken, politiek betrokken te raken bij de besluitvorming en een gedeelde verantwoordelijkheid voor de wereld te voelen. Ze probeerde een denken met wat zij een enlarged mentality noemde, een verbreed bewustzijn, te stimuleren.
Denken is volgens Arendt, als het goed is, altijd ‘representatief denken’, dat wil zeggen het door middel van ons verbeeldings- en inlevingsvermogen tegenwoordig stellen van de mogelijke standpunten van anderen. Denken, zo zouden we de filosofie van Arendt kort kunnen samenvatten, kan alleen op grond van verschil. Het denkproces komt pas in beweging als het eigen standpunt als het ware door een ander standpunt wordt uitgedaagd of in twijfel getrokken. De voorwaarde voor het denkproces is het onderling kunnen en mogen verschillen van mensen. Zonder deze verschillen stokt het denken. En als het denken stokt, verdwijnt ook het oordeelsvermogen en, belangrijker nog, de democratie. Pas als een democratie pluriformiteit inaugureert en garandeert, dat wil zeggen het recht geeft aan mensen en bevolkingsgroepen om te verschillen en aan dit verschil uitdrukking te geven, is ze de schutspatrone van de vrijheid. Want net als het denken bestaat ook een democratie bij gratie van het debat over verschillen van inzicht, achtergrond en cultuur. Het meten van de economische groei per hoofd van de bevolking is een te smalle basis om de welvaart van een maatschappij te beoordelen. Het is veel belangrijker om te kijken hoeveel waarde er aan onderwijs, aan cultuur, aan politieke debatten gehecht wordt. De democratie leeft volgens Arendt bij gratie van ‘de deelname van het publiek aan de debatten van waardenbepaling’. Aandacht voor cultuur en culturele verschillen en investering in goed onderwijs voor iedereen en politieke vertegenwoordiging van alle bevolkingsgroepen zijn absolute voorwaarde hiertoe. Pas dan kunnen kritische, afwijkende meningen gestalte krijgen, kunnen conflicterende meningen, oppositiepartijen en andere dissidente geluiden de voor de democratie zo vitale rol spelen.

In de geschiedenis zijn er vaker tijden geweest, schreef Hannah Arendt, waarin de openbare sfeer dermate verduisterde dat de mensen zich alleen nog om hun eigen belangen bekommerden, geen gezamenlijke verantwoordelijkheid voor de wereld meer voelden en de openbare sfeer van de politiek en het bestuur minachtten. Onverschilligheid en gevoelens van machteloosheid overheersten. Een van de redenen voor de toenemende interesse in het werk van Hannah Arendt zou kunnen zijn dat steeds vaker het angstige vermoeden om zich heen grijpt dat we thans weer in dergelijke ‘donkere tijden’ terecht zijn gekomen.
Onze huidige samenleving heeft het een en ander bereikt als het gaat om basisvoorzieningen als voedsel voor iedereen, stemrecht en bescherming van mensenrechten. Dat is mooi, maar tegelijkertijd lijken we daarvoor een prijs te betalen. Steeds meer tekent de mens zich af als het consumptieve dier dat door de wetten van de economie het grootste deel van zijn vrijheid is ontnomen, zich terugtrekt in zijn eigen privé stulp en alleen nog leeft om van de ene sensatie naar de andere lustbevrediging te rollen. Hoewel in velen van ons nog de beelden en mogelijkheden voortleven van manieren van menszijn die ontsnappen aan de bijna allesoverheersende, commerciële dwang, steken onverdraagzaamheid, politieke onverschilligheid, het najagen van het eigenbelang en xenofobie de kop op. Regeringen die het debat mijden, nauwelijks van ideologische bevlogenheid getuigen, onderwijs en cultuur systematisch ondermijnen, politieke kwesties alleen economisch benaderen, onvoldoende zorg dragen voor pluraliteit in de politieke vertegenwoordigingen en bij de burgers hoofdzakelijk gevoelens van politieke onmacht oproepen, zijn niet bepaald in staat dit tij te doen keren. In een van haar vele essays over dit onderwerp, Over menselijkheid in donkere tijden, waarschuwde Hannah Arendt voor de dreiging van wereldloosheid die ons in dergelijke tijden boven het hoofd hangt: ‘het is een angstwekkend wegkwijnen van alle organen waarmee wij op de wereld gericht zijn - te beginnen met de gemeenschapszin en het gezond mensenverstand, waarmee we ons in de gemeenschappelijke wereld oriënteren, tot onze zin voor schoonheid of onze smaak, waarmee we de wereld liefhebben.’ Een dergelijke wereldloosheid leidt volgens Arendt bijna altijd tot barbarij en ontmenselijkte menselijkheid. Voor haar ging het er in heel haar werk om hoe we kunnen voorkomen ‘dat menselijkheid een frase of een hersenschim wordt.’
Hannah Arendt stierf op vier december 1975. Nu, tweeëndertig jaar later, lijken haar politieke analyses en haar angst dat wereldloosheid en dus onmenselijkheid om zich heen grijpt, meer nabij dan ooit. De sterk groeiende belangstelling voor haar werk is niettemin bemoedigend. Blijkbaar zijn er velen die haar zorgen delen en met behulp van haar werk wel het tij van ultiem individualisme, comsumptisme en politieke desinteresse willen doen keren. Laten we hopen dat er onder hen zich ook enkele politieke vertegenwoordigers uit Den Haag bevinden.

Literatuur
Hannah Arendt, Denken, vertaling van The Life of the Mind, door Thomas Graftdijk, Arbeiderspers, 1980.
Hannah Arendt, Politiek in donkere tijden, vertaald door Remi Peeters en Dirk de Schutter, Boom 2000.
Hannah Arendt, Totalitarisme, vertaald door Remi Peeters en Dirk de Schutter, Boom 2005.
Hannah Arendt, Over Revolutie, vertaald door R. van Essen, Atlas 2004.
A. van den Braembussche en Maurice Weyembergh (red.), Vita activa versus vita contemplativa, een bundel essays over Hannah Arendt, Damon 2002.