Kunnen computers denken?

Door Joke J. Hermsen

Kan een computer het menselijke denkvermogen vervangen? In een tijd waarin aan alle filosofie-, neurologie en psychologiefaculteiten veel geld en tijd besteed wordt aan de werking van ons brein en aan kunstmatige intelligentie en zelfs wetenschappers als Robbert Dijkgraaf in de NRC staan te juichen bij de nieuwste ontwikkelingen die het menselijke brein met een computer trachten te imiteren, is het zinvol om de vraag ‘zullen computers ooit echt kunnen denken?’ toch nog maar eens te stellen. In die vraag komen vele anderen samen. Allereerst de vraag: wat is denken? En in het verlengde daarvan: is denken een puur rationele aangelegenheid of doen emoties, zintuiglijke waarnemingen, intuities, driften en toevalligheden er ook toe? Zouden we kortom zonder een voelend, ervarend en verlangend lichaam kunnen denken?
 

Dat computers heel goed kunnen schaken, vliegtuigen kunnen doen landen en ingewikkelde spelletjes kunnen spelen, mag als bekend worden verondersteld. Binnen de afgebakende context van een schaakbord, kunnen ze heel goed uit de voeten. Veel lastiger wordt het als deze context verbreed wordt naar zoiets uitermate complex als de taal of de werkelijkheid. Volgens de wiskundige Sharp, die begin jaren tachtig een van de pioniers op het gebied van de kunstmatige intelligentie was, is dit deels te wijten aan het feit dat denken en spreken niet in algoritmische wetten alleen is uit te drukken. Sharp en met hem andere cognitieve wetenschappers beklagen zich er tegenwoordig over dat met name de filosofen zich te veel afzijdig houden in deze discussie en dat zij hen te weinig opheldering verschaffen over het functioneren van zowel ons taal als ons denkvermogen. Laat ik hen daarom eens behulpzaam zijn door te wijzen op onder meer het werk van de Franse filosoof J.F. Lyotard, die hier al ruim twintig jaar geleden veel aandacht aan heeft besteed. Lyotard begint zijn tekst `Of we zonder lichaam kunnen denken?’ met een kriteik op de klassieke tegenstelling tussen ratio en emotie door te stellen dat reflexiviteit altijd begint met een affectiviteit die oorspronkelijker is dan alle rationele en talige activiteiten. Er is, met andere woorden, eerst een voelen, en dat voelen, die affectiviteit, nodigt pas tot een denken uit. Het probleem kortom voor denkmachines zou dit gebrek aan een oorspronkelijke affectiviteit kunnen zijn. Laten we deze filosofische aanname nu eens wat nader onder de loep leggen. In zijn boek Het onmenselijke (1988, Ned. vert. 1992) geeft Lyotard een omschrijving van het denken als een uitermate complex gebeuren, waarbij de gevoelens, zintuigen en lichamelijke ervaringen net zo'n belangrijke rol spelen als de cognitieve vermogens van de mens: ’Het denken dankt en ontleent zijn horizon, zijn oriëntatie, de onbegrensde grens en het eind zonder einde dat het veronderstelt, aan de lichamelijke, zintuigelijke, emotionele en cognitieve ervaring van een bijzonder ontwikkeld wezen."

Vervolgens bekritiseert hij de tegenwoordig in sommige filosofische en wetenschappelijk kringen populaire stelling dat het lichaam slechts de hardware vormt voor de uiterst complexe activiteit die we denken noemen. Dit is geen houdbare hypothese, zo stelt hij, want het lichaam is niet slechts het uiterlijke omhulsel van het brein, zoals sommige cognitieve wetenschappers als Denett menen, maar van wezenlijke invloed op het denkproces. Hoezo? Denken we dan niet alleen met ons hoofd? Nee, maar daarover later meer. De teleurstelling over de tot nog toe ontworpen denkcomputers, die nog altijd uitermate gebrekkig blijken, komt volgens Lyotard onder meer voort uit het feit ‘dat computers altijd werken volgens een binaire logika’, terwijl het denken nu juist niet de binaire logika van informa­tie-eenheden (de bits) volgt, maar gebaseerd is op tal van intuïtive, emotionele en hypothetische configuraties. Het menselijke denken kan i.t.t. de computer vele onduidelijke en meerduidige gegevens tegelijk registreren, die niet ‘geschift lijken te zijn volgens een van te voren vastgestelde code of selectiemethode.’ Het verwaarloost ook niet de bijzaken of de marges van een bepaalde context, omdat het zich niet op één specifiek punt hoeft te richten. We denken kortom associatief en rondom het door ons gedachte houden zich ook talloze andere, bewuste en onbewuste gedachtes op, die tesamen het denkveld uitmaken.

Ons brein tast in het denken kortom een horizon af en legt een zogeheten orientatie- en verwach­tingsveld bloot. ‘En in deze omlijsting, die eerder de vorm heeft van een schema, is het al kiezende op weg naar wat het zoekt, dat wil zeggen door de gegevens die het nodig heeft uiteen te rafelen en te verzamelen, zonder echter te beschikken over vantevoren opgestelde criteria die al bij voorbaat bepalen wat het beste is om te kiezen, zoals sommige schaakcomputers werken.’ Het menselijke denken heeft dan ook veel te danken aan de door de waarneming bemiddelde ervaring en hierin toont Lyotard zich zowel een volgeling van het empirische verlichtingsden­ken als van de Duitse verlichtingsfilosoof Kant, die het denken beschreef als een reflexief oordeelsvermogen. Een wijze van denken die niet vooraf wordt geleid door regels om de gegevens te beoordelen, maar die, als het nodig is, achteraf in staat is om deze regels af te leiden uit de ‘reflexief’verkregen resultaten.

Er is met andere woorden een denkveld, zoals er ook een gezichtsveld of een gehoorveld of een proefveld is; de geest orienteert er zich zoals het oog, het oor, de tong in de waarneembare wereld. We denken op dezelfde wijze als we ook onze andere zintuigen gebruiken, niet volgens bepaalde van te voren opgelegde algemene regels en wetten, maar op een orienterende, intuitieve, inbeeldende en subjectieve wijze. Stel we zitten op een stralende paasmorgen in een bootje en varen door de grachten van Amsterdam. Wat ik dan zie, bijvoorbeeld de fragiele, lichtgroene trosjes van nieuwe bladeren, die nog opgerold als een baby in hun knop liggen te slapen, roept een heel andere associatieketen van gedachtes op dan dat van de andere opvarenden. Die hebben op dat moment misschien wel meer oog voor de vele toeristen die zich aan de fraaie gevels vergapen of zien een ronkende rondvaartboot net achter de brug opdoemen die koste wat het kost vermeden moet worden. Terwijl we naar hetzelfde uitzicht kijken, dezelfde context of werkelijkheid, brengen we er ieder op verschillende wijze, afhankelijk van onze zintuiglijke ervaring, onze herinnering, stemming en onze affektiviteit, een andere ordening erin aan. Zet vijf computers in dat bootje en vraag ze de werkelijkheid te registreren en ze zouden met een vergelijkbare opsomming van de feiten komen.

Zo verschillend wij naar een gracht kunnen kijken, zo is het ook met onze gedachten. Deze zijn niet alleen extrinsiek analoog – in de zin van overeenkomstig - aan onze zintuigelijke ervaringen, een ieder in het bootje ervaart en denkt vervolgens de werkelijkheid op verschillende wijze, omdat het de ervaring is die voorafgaat aan het denken, maar ze zijn ook intrinsiek analoog. Dat wil zeggen, ons denken volgt net als onze zintuigen geen vooropgestelde logische, maar een analogische, niet logische weg.

Of in de woorden van Lyotard: ‘Hetgeen het denken en het lichaam onscheid­baar maakt, is dan ook niet simpelweg het feit dat het lichaam slechts de onmisbare hardware is van het denken, zijn materiele bestaansvoorwaarde, - een denkend hoofd heeft nu eenmaal een lichaam nodig - maar dat ze beiden analoog zijn aan de ander in hun relatie tot hun respectievelijke omgevingen, zintuiglijk en symbolisch, terwijl deze relatie zelf in beide gevallen ook analogisch van aard is’. Dit alleen al is volgens Lyotard voldoende reden om de poging het denkende hoofd van het lichaam te willen scheiden door het onder te brengen in een door logische wetten bepaalde computer, als onzinnig te verklaren. Niet vanuit een morele of humanistische poging de mens uit de handen van de robot te redden, maar omdat het denken volgens hen onlosmakelijk met het lichaam, met de zintuigen, met het voelen verbonden is.

Teneinde de verhouding tussen lichamelijkheid en denken nog meer te verduidelijken, stelt Lyotard vervolgens de vraag of denken ook pijn kan doen, zoals andere delen van het lichaam pijn kunnen doen als ze gekwetst worden. Zou er zoiets als ‘een vervlechting tussen denken en lijden’ kunnen bestaan? Kan een gedachte pijn doen? Of kan denken door pijn worden veroorzaakt? Voor Lyotard sprak Nietzsche al herhaalde­lijk over het ‘lijden aan gedachten', en het ziek en gezond worden door denkbeelden. Hij ging zelfs zo ver dat hij het lijden tot sokkel voor het denken maakte. De enige manier om werkelijk tot diepe inzichten te komen, schrijft Nietzs­che in Morgenröthe, ligt juist in ‘de hartstocht, de droom en de waanzin, waarin de mens zijn voorge­schiedenis herontdekt, terwijl de geciviliseerde toestand het vergeten van deze ervarin­gen ontwikkelt'. En alleen vanuit de inspiratie van deze `voorge­schiedenis', vanuit een opschorting van de rede en een zich onderdompelen in de oergrond van de hartstochten en de driften, kan de mens volgens hem ‘de hoogste openbaringen deel­achtig worden’.

Zonder pijn, geen nieuwe gedachte. Maar ook: zonder voorgeschiedenis geen nieuw inzicht. Dit laatste nu is een interessant punt. Welke voorgeschiedenis zou Nietzsche in gedachten hebben gehad? Zijn het de ervaringen uit onze vroegste kindertijd, die we ons niet bewust kunnen herinneren, omdat we toen nog niet over de talige vermogens beschikten deze te benoemen, maar die niettemin als een donker, onachterhaalbaar verleden ons denken blijven inspireren? Een verleden van voor elke indeling in collectieve identiteiten als ras en geslacht, een verleden van voor elke categorisering, elke tegenstelling en binaire logika, omdat wij ons ik-loos en alles waanden, dat wil zeggen biseksueel en ongescheiden van de ander en de omringende wereld? Is het de affektiviteit voor elke talige activiteit waarover Lyotard spreekt. Of is het, meer Freudiaans gedacht, het geheel aan verdrongen en onbewuste herinneringen, dat onze manier van handelen, spreken en denken niettemin blijft beinvloeden? Of is deze voorgeschiedenis datgene waarnaar Sloterdijk in Sferen op zoek is, en wat hij ‘het meest verscholen, meest verduisterde, meest teruggetrokken beginpunt van de in ons verzonken binnenwereld’ noemt, en dat ook hij als de bron van het denken en scheppen ziet. Een zoektocht die we, zoals hij schrijft, ‘per definitie de vorm van een onmogelijke opgave heeft, die we nog tot een goed einde kunnen brengen, noch kunnen negeren.’ Het is volgens hem juist dit niet bewust herinnerbare, deze ‘bruidschat aan herinneringen’waarover we geen enkele positieve uitspraak kunnen doen, dat ons tot denken aanspoort? Want uiteindelijk zijn we allen als Percival die bij de heilige graal aankomt en daar de vraag te horen krijgt, die ons volwassen bestaan typeert: namelijk de vraag: `wat ontbreekt je?’ Het is dit ontbrekende, waarover later meer, dat ons tot denken aanzet. Dit nu zou pas een werkelijk probleem voor de denkmachinesbouwers kunnen zijn. Want hoe kunnen zij ooit een computer voorzien van een onzegbare, onuitgesproken, onherinnerbare voorgeschiedenis?

Laten we eerst nog eens dat ontbrekende, dat niet/gegevene wat nader proberen te omcirkelen. Werkelijk creatief denken kan volgens Lyotard alleen gerealiseerd worden als er eerst een leegte geschapen wordt, die hij ‘een soort opschorting van de gebruikelij­ke intenties van de geest’ noemt. Deze lediging of opschorting is niet alleen tegengesteld aan het uiten van clichés of vooringenomen meningen, maar ook aan die van de identificerende praktijk van de kennisver­wer­ving en gaat volgens Lyotard gepaard met lijden. Het nog niet gedachte, noch niet gegevene, doet pijn, omdat de comforta­bele positie van het reeds gedachte verlaten moet worden. De pijn van het denken is dus niet een van buiten komend fenomeen dat zich nestelt in de geest om het denken van zijn ware plaats te verdrijven. Het lijden is dit denken zelf in de mate ‘waarin het besluit besluiteloos te zijn, in zoverre het juist niets wil zeggen op de plaats van dat wat betekend moet worden’. Als de in die zin nomadische geest in staat is zich van het verworvene te ontdoen en af te wachten, dan bestaat er volgens Lyotard de mogelijk­heid dat er een ‘open plek wordt vrijgelegd waar de scheme­ring van het bijna gegevene kan binnenvallen.’

Op deze open plek krijgt ‘de geest geen regels opgelegd, maar wordt hem slechts geleerd zich open te stellen’. Dit opschortende karakter van het denken, dat pijn doet, omdat de geest, analoog aan het lichaam, letterlijk lijdt aan het ontheemd zijn, aan het zich niet kunnen verschuilen in een reeds verworven zekerheid, vinden we ook terug in het werk van Derrida, voor wie de onthechten­de beweging als ook de besluiteloos­heid de kern van zijn denken vormt, als ook in het werk van Deleuze, die met behulp van Nietzsche een vorm van nomadendenken bepleitte, waarbij getracht wordt met iets in contact te komen wat onder de coderingen van de taal en de wetten van de sociale orde schuilgaat. De belevingstoestanden van dit onderhuidse verhaal krijgen bij Deleuze nauwelijks rationele of cognitieve eigenschappen, maar worden `intensiteiten' genoemd.

We kunnen ons afvragen of het lichamelijke en lijdende denken van Lyotard en de intensiteiten van Deleuze in feite geen variaties zijn op de uitspraak van Diderot en Nietzsche dat alleen ‘hartstochten de geest tot ware hoogte kunnen verheffen’ Immers, de nadruk wordt door zowel de eersten als de laatsten juist gelegd op dat wat de rationele vermogens ontstijgt, op dat wat daaraan ontbreekt. En het is juist dit ontbrekende wat pijn doet aan het denken. De pijn van het denken is het denken zelf in de mate waarin het beslist geduldig te zijn, willoos te zijn, ontvankelijk voor de ander en afwachtend te zijn. Welnu, afgezien van het feit dat computers de complexiteit van de taal en de werkelijkheid niet aankunnen, geen zintuiglijke ervaringen hebben die tot denken en selecteren aansporen, geen voorgeschiedenis hebben die hen tot nieuwe gedachten inspireert, kunnen ze ook geen pijn hebben, dat wil zeggen niet lijden aan de wanhoop van de opschorting van betekenis, van het nog niet gedachte, het nog niet ingeschrevene.

Maar, en dan wordt het naar mijn idee pas echt spannend, hoe hangt die pijn van de opschorting, van het nog niet gegevene nu samen met het niet herinnerbare, het in het bewustzijn ontbrekende van de in ons innerlijk verzonken voorgeschiedenis? Lyotard komt tot de opmerkelijke gedachte dat het verbindingsstreepje tussen die twee het sekseverschil zou zijn. Want ‘het seksever­schil laat eindeloos denken, terwijl het zichzelf niet denken laat’. Dat komt doordat het sekseverschil in feite het ultieme paradigma van de onvolledig­heid is; wij hebben wel weet van het andere geslacht, maar tegelijkertijd ontbreekt het ons altijd. Het andere geslacht is zo het ons altijd ontbrokene, het door ons niet gedachte noch herinnerbare, ‘omdat het wel in onze lichamelijke en mentale intimiteit aanwezig is, maar dan als "een wachter, terzijde, in de kromming van het gezichtsveld.’

Nog een probleem voor de bouwers van de denkmachines! Je zou bijna medelijden met ze krijgen. Want niet alleen moeten ze hen leren denken volgens de in algoritmes onnavolgbare logica van de taal, ze moeten hen ook een onachterhaalbaar verleden meegeven, van een empirisch lichaam voorzien, en last but not least, ook nog eens met een sekse aankleden. En dat laatste dan, opmerkelijk genoeg, niet zozeer om zich bewust te zijn van de eigen sekse, maar vooral om zich niet bewust te kunnen zijn van de andere sekse. Want, zo schrijft Lyotard, ‘aangezien het andere geslacht wel op ons onbewuste ingeschreven staat zonder dat wij het ons bewust in herinnering kunnen brengen of tot voorstelling kunnen maken, zal het altijd het bijna gegevene blijven en vormt het daarmee de motor achter het denken.’

Maar hoe kan het dan dat de andere sekse wel op ons onbewuste ingeschreven staan? Daarvoor biedt bij mijn weten alleen Freud een mogelijk antwoord, omdat wij ons, ten tijde van onze pre-talige voorgeschiedenis, als heel jonge kinderen ‘alles’ en dus ook biseksueel waanden. Op dit punt aanbeland, waar het filosofisch geproken steeds duisterder om ons heen wordt, is het goed voor een kort moment de dichters te hulp te roepen, zoals Rilke bijvoorbeeld, in zijn 8e eligie. ‘Want ook hem houdt aldoor bevangen wat / ons overweldigt. De herinnering, als was dat waar wij drang naar voelen ooit nabijer, trouwer, binnen oneindig teder bereik. Hier is alles afstand, daar was het adem. Na zijn eerste huis, komt hem het tweede tochtig en tweeslachtig voor.’ Met de vorming van een geslachtelijke identiteit verdwijnt de andere sekse uit ons bewustzijn, en wordt daarmee het prototype of het voorbeeld bij uitstek van al datgene wat ons volwassen leven ontbreekt en dus de kern van ons verlangen en de ultieme drijfveer van het denken. Bij sommige filosofen zal dit wellicht de haren te bergen doen rijzen, om over de denkmachinesbouwers nog maar te zwijgen. Want ga er maar eens aan staan! Probeer maar eens zo’n motor te ontwikkelen, die aangedreven wordt door het onkenbare, het ongrijpbare en het onzegbare van de ander. Een motor die je trouwens ook verlangen zou kunnen noemen.

Denken is dus niet te scheiden van het fenomenologi­sche, geseksueerde lichaam, aldus Lyotard, en daarom zullen machines nooit creatief kunnen denken, omdat vrouwelijk en mannelijk voor hen voorlopig onbereikbare idealen zijn. Denken is dan ook niet te scheiden van al die fenomenen die met lichamelijkheid van doen hebben, zoals hartstocht, erotiek, verlangen, emoties en zintuigelijke ervaringen. Dit is geen postmoderne waarheid van een eenzame Franse denker, die zich verzet tegen de rationele autonomie van het cartesiaanse subject, maar een inzicht dat reeds ten tijde van Plato werd verkondigd, zoals Derrida in zijn boek Politiques de l'amitié (1994) laat zien.

Denken en Eros zijn reeds bij Plato onlosmakelijk met elkaar verbonden, omdat denken een orexis, een zoeken, een streven, een honger en verlangen hebben naar is. Deze honger die de filosoof eigen is, wordt gevoed door Eros, omdat die ons bij uitstek doet verlangen naar datgene wat ons ontbreekt. Het object van het erotische en het filosofische verlangen is, zoals Socrates in het Symposium zegt, ‘iets wat buiten ons bereik ligt en niet in ons bezit is’. Denken richt zich dus op het niet-gegevene, het afwezige, het ontbrekende, en valt niet los te maken van het geseksueerde lichaam, van de hartstocht, van Eros, van het lijden, alle onderzoeken naar kunstmatige intelligentie ten spijt. In de mate waarin het denken uitstaat naar het niet gegevene, naar het afwezige, zoals ook Hannah Arendt in The Life of the Mind stelt, is het denken welliswaar belichaamd, maar ook ‘altijd zonder een thuis, omdat het zich op de afwezigheid betrekt.'

Hoe moet een computer zich kortom ooit voor het niet gegevene openstellen als hij geen lichaam, geen voorgeschiedenis, geen erotisch verlangen en geen onbewuste herinnering aan het hem ontbrekende heeft? Dit verlangen naar het ontbrekende is wat ons mens-zijn uitmaakt, wat ons doet verschillen van machines en dingen, wat onze creativiteit bepaalt en waarin dan ook de hoop op een menselijk bestaan moet schuilen. Denken, zo zouden we de filosofie van Arendt kort kunnen samenvatten, kan bovendien en ten slotte alleen op grond van verschil. Niet alleen het verschil tussen wat is en wat niet is, of het verschil tussen het ene en het andere lichaam, maar ook en vooral het verschil tussen de ene en de andere mens. Het denkproces komt volgens haar pas goed op gang als het eigen standpunt, gevormd in de eenzaamheid van het opgeschorte denken, vervolgens door een ander standpunt wordt uitgedaagd of in twijfel getrokken. Zou de ene computer zich ooit bewust kunnen zijn van de computer op de tafel naast hem? Ik vermoed eerlijk gezegd van niet. Ik weet niet of mijnheer Sharp inmiddels tevreden zou zijn met al deze verschillende filosofische duidingen van het denken, maar erg bemoedigend voor zijn onderzoek lijken ze me vooralsnog niet. We zouden ons dan ook af moeten vragen of het wel zin heeft zoveel tijd en geld te steken in de ontwikkeling van denkmachines, terwijl deze tijd, denk ik, toch belangrijker kwesties te denken geeft.