Fantoompijn.
Over het denken van Henri Bergson

door Joke J. Hermsen

recensie van: Gary Gutting
French Philosophy in the Twentieth Century
Cambridge University Press 2001
ISBN:0521665590

Gary Gutting's French Philosophy in the Twentieth Century is niet wat het lijkt te zijn: de zoveelste inleiding op het Franse postmoderne denken. Het interessante aan zijn onlangs verschenen studie is dat hij juist de filosofische weg die naar dit denken toe heeft geleid in kaart brengt. Hij laat zien hoe 19e eeuwse klassieke stromingen als het positivisme en de wetenschapsfilosofie onder invloed van de voor middelbare scholen verplicht gestelde `classe de philosophie' plaatsmaakten voor een meer op de subjectieve ervaring gericht denken. Zowel de Franse fenomenologie, het existentialisme als ook het (post)structuralisme zijn voortgekomen uit een zelfde kritische houding ten opzichte van de wetenschap, die haar object van onderzoek in abstracte termen benadert en geen oog heeft voor de subjectieve aspecten van de waarneming. Rond de eeuwwisseling werd die kritiek voor het eerst door Henri Bergson (1859-1941) verwoord. Gutting wijdt één van zijn meest verrrassende hoofdstukken aan deze, in de loop van de eeuw in vergetelheid geraakte, Franse filosoof.
In zijn boek L'évolution créatrice (1907) stelt Bergson dat de wetenschap gebonden is aan wat hij `de cinematografische methode' noemt. De wetenschap kan de werkelijkheid niet als een dynamisch en continue geheel beschouwen, maar slechts als een serie `snapshots'; van de werkelijkheid geabstraheerde momentopnamen. Hiermee verdwijnen men niet alleen de onderlinge verhoudingen uit het zicht, maar wordt de werkelijkheid tevens slechts in kwantitatief, ruimtelijk verband beschouwd en ontdaan van haar kwalitatieve en in tijd verankerde kenmerken. Het bijzondere aan Bergson's denken is dat hij niet een scherp onderscheid tussen ruimte en tijd maakt en deze ook anders waardeert. Ruimte is voor hem homogeen: het geheel van afzonderlijke, gelijksoortige punten. De tijd daarentegen, die hij `duur' (durée) noemt is heterogeen; een ondeelbaar vervlieden en voortdurend worden. De tijd is de élan vital en dus het wezenlijke kenmerk van het leven. Zodra de wetenschap zich echter tot de tijd wendt, verdeelt ze deze in kleine, meetbare deeltjes, waardoor het beeld van een lineaire tijd ontstaat. Hiermee verliest ze de tijd als organisch geheel, waarin verleden en heden met elkaar verbonden zijn uit het oog.
Het verschil tussen lineaire tijd en tijd als duur betrekt Bergson vervolgens op het onderscheid tussen een `ik' dat handelt volgens de principes van het verstand en een ik - le moi profond - dat met het dynamische en pluriforme élan vital verbonden is. Meestentijds zijn we volgens Bergson echter niet meer dan bewuste `automatons', die verstandelijk reageren op prikkels uit de omgeving. Soms breekt door deze `korst van mechanische handelingen' de ervaring van de tijd als duur heen. Aangezien dit vooral in dromen en herinneringen gebeurt, begrijpen we waarom Proust, van wie Gutting bij elk hoofdstuk een citaat opneemt, zo'n fervente aanhanger van zijn denken was.
Bergsons typering van de mens als enerzijds een homogeen en rationeel `ik' en anderzijds een heterogeen en onherleidbaar `zelf' zal in telkens andere gedaantes in het Franse denken terugkeren. Uiteindelijk zal het zijn climax vinden in het schizo-subject van Deleuze, de meest Bergonsiaanse van de Franse poststructuralisten. Ook Bergson's aanname van een onkenbaar `moi profond' zal van Merleau-Ponty's `tacit cogito' tot Lacan's `ça' en Levinas' `ander in het ik' blijven rondspoken. Deze concepten kunnen met recht fantomen genoemd worden, omdat we ze in bijzondere omstandigheden wel kunnen ervaren, maar niet tot objecten van het verstand kunnen maken. We kunnen er volgens Bergson echter wel een filosofische intuitie voor ontwikkelen.
De invloed van Bergson op vakgenoten als Maritain, Marcel, Jankélévich en Chardin was volgens Gutting groot. Des te opmerkelijker dat de daarop volgende generatie filosofen zoals Sartre, Wahl, De Beauvoir en Merleau-Ponty zich ondanks hun grote enthousiasme voor Bergson meer gingen richten op de Duitse fenomenologie van Husserl en Heidegger. Dat kwam onder meer door de invloed van enkele op de Duitse filosofie georienteerde docenten, zoals Koyré en Kojève. Maar doorslaggevend was volgens Gutting dat de generatie van rond de tweede wereldoorlog niet zat te wachten op een levensaffirmatieve filosofie, die de vervreemding van het menselijke bestaan meende te kunnen overstijgen door een filosofische intuitie voor de heterogene continuiteit van het leven te ontwikkelen. `Voor de nieuwe generatie vormde angst het uitgangspunt', schrijft Gutting. `Wat in Bergson's werk ontbrak, was aandacht voor de tragische natuur van het menselijk bestaan.' En daarvoor konden ze beter bij Hegel en bij Heidegger terecht. Dat die tragiek zich bij Bergson wel degelijk uitte in het meestentijds moeten functioneren als `automaton' werd onvoldoende opgemerkt.
Merleau-Ponty stelt dan ook schuldbewust in een artikel uit 1959 dat `we geen zorgvuldige lezers van Bergson zijn geweest. Hadden we dat wel gedaan, dan zou hij ons dingen geleerd hebben die we nu als de ontdekkingen van de existentialistische filosofie zijn gaan beschouwen.' Zowel Sartre's kritiek op de wetenschap, die wel de verschillende elementen van bijvoorbeeld tomatensoep kan ontleden, maar daarmee nog niets over de smaak van de soep kan vertellen, als ook zijn concept van een niet reflectief en niet objectgericht bewustzijn zou met Bergsons denken vergeleken kunnen worden. Sartre's radicale idee van vrijheid daarentegen staat haaks op die van Bergson. Voor Sartre zijn we `authentiek' als we onze absolute vrijheid op ons nemen. Het bewustzijn van die vrijheid leidt echter wel tot angst; niet angst voor iets specifieks, maar, in de voetsporen van Heidegger, angst voor het niets. Gutting laat zien dat een groter verschil met Bergson nauwelijks denkaar is. Authenticiteit en vrijheid zijn bij hem de schaarse momenten waarop het heterogene zelf door de mechanische en onvrije handelingen van het ik heenbreekt en iets van de dynamische multipliciteit van het leven ervaart.
Dat dit onherleidbare `zelf' een fantoom is, waar onze rationele vermogens niet bij kunnen, maar dat ons wel bezoekt en pijn kan doen, komt naar voren in het werk van Merleau-Ponty. Het lichaam is voor hem de centrale locus van de ervaring, maar hij stelt dat deze altijd ambivalent van aard is: we hebben én we zijn een lichaam. Gutting stelt dat het fenomeen van de fantoompijn als een paradigma van zijn denken gezien kan worden. Dat we een afwezig lichaamsdeel nog altijd kunnen voelen, maakt duidelijk dat we ons lichaam niet alleen als een object kunnen beschouwen. De afwezige, maar toch prikkels oproepende arm verwijst op Bergonsiaanse wijze naar een verleden dat altijd doorwerkt in het heden. De wetenschap kan met dit fenomeen niets aanvangen. De fenomenologie kan het verklaren door een surplus van het bewustzijn te denken dat de zuiver empirische waarneming overstijgt. Merleau-Ponty geeft onder meer het voorbeeld van een tacit cogito, een zwijgend ik, dat het bewustzijn tevens herbergt. We zijn betrokken op de wereld door taal, maar deze taal bepaalt ons niet volledig. Het tacit cogito is een pre-reflectief `zelf', dat de mogelijkheid van het spreken en denken pas opent.
Hoewel dit fantoom van een `ander in het ik' bij Foucault en Derrida enigszins naar de achtergrond verdwijnt, blijft de behoefte om een dimensie te denken die op de grenzen van de taal en de ratio stuit, voortbestaan. Derrida spreekt van een `supplement' dat verwijst naar een `essentiële toevoeging' die aan het denken in binaire opposities ontsnapt of deze ondermijnt. Bij Lyotard treffen we het concept van de différend aan, het `instabiele moment in de taal waarop iets gezegd moet worden, maar dit (nog) niet lukt.' Het fantoom zien we vervolgens in welliswaar volstrekt andere gedaante opduiken in het werk van Luce Irigaray.
Irigaray's denken is erop gericht woorden te vinden voor de vrouwelijke identiteit die volgens haar in de Westerse cultuur afwezig is. De vrouw fungeert slechts als afzetpunt voor de mannelijke `hommosexualité' en is daardoor nog nooit aan een eigen, onafhankelijk van de man ontworpen identiteit toegekomen. De vrouw is niet, maar doolt als afgeleide van de man op aarde rond. Irigaray is van alle Franse denkers het meest uitgesproken over hoe haar fantoom ingekleurd zou moeten worden: geënt op het vrouwelijke lichaam.
Guttings boeiende, historische overzicht brengt al deze verschillende concepten helder in kaart, maar heeft vervolgens geen ruimte (of geen tijd?) meer om er ook verbanden tussen te leggen. Dat is jammer, want je gaat je als lezer toch afvragen waar die neiging bij Franse filosofen vandaan komt om telkens een onkenbaar en onzegbaar surplus te denken? Komt dit wellicht omdat het wegvallen van de Grote onzichtbare ander aan het eind van de 19e eeuw erom vroeg filosofische substituten te verzinnen? Alsof de mens na de dood van God niet genoeg had aan zijn bewuste `ik' en daarom op zoek is gegaan naar duistere fantomen in zichzelf die er voor zorgen dat hij niet zomaar één op één met zichzelf samenvalt. Gutting waagt zich niet aan dergelijke speculaties, maar de lezer die zijn boek uit heeft, is daar moeilijk van te weerhouden.